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Publié par Dreuz Info le 8 septembre 2009



Michel Garroté

mardi 8 septembre 2009  – 19 Elul 5769

L’ébullition du monde musulman,  c’est aussi ses diverses conceptions de la ‘tradition’,  le refus de lire le Coran en utilisant des méthodes à la fois scientifiques et théologiques (‘fides et ratio’).  Ci-dessous, Sandro Magister nous présente l’enseignement de l’islamologue Michel Cuypers.



Islam – La réforme est lointaine

Sandro Magister

La Fondation Oasis a consacré sa dernière rencontre annuelle d’études à la question des traditions religieuses chrétienne et musulmane : comment les interpréter et les vivre dans leurs communautés respectives, surtout en situation minoritaire, dans les pays musulmans pour les chrétiens, en Europe pour les musulmans. Environ 70 spécialistes musulmans et chrétiens, occidentaux et orientaux – ainsi que des cardinaux et des évêques – ont pris part à cette rencontre qui a eu lieu à Venise. La question de la tradition – et donc aussi celles de l’éducation, de la transmission du patrimoine de foi aux nouvelles générations – est de celles qui sont cruciales pour les chrétiens et les catholiques. C’est ainsi que la conférence des évêques d’Italie l’a mise au centre de son programme pour les dix prochaines années. Le pontificat même de Benoît XVI agit et est jugé à la lumière de la tradition, qui est à son tour l’objet de querelles. Mais la question paraît encore plus brûlante pour l’islam. Elle est étroitement liée à celle de l’interprétation du Coran. Les courants fondamentalistes inspirés par les Frères Musulmans, par exemple, idéalisent l’islam des origines, le prennent comme modèle unique et refusent d’appliquer au Coran des critères de lecture scientifiques en plus des critères théologiques. Les musulmans qui lisent le Coran selon des méthodes analogues à celles que l’exégèse chrétienne applique à la Bible sont rares et isolés. Les grands centres théologiques musulmans, comme l’université al-Azhar au Caire, sont très méfiants envers les méthodes modernes d’analyse littéraire. Les fruits d’une lecture critique du Coran viennent presque exclusivement de spécialistes non musulmans. Parmi ces derniers, Michel Cuypers, 67 ans, belge, qui fait partie des Petits Frères de Jésus, la communauté religieuse fondée au XXe siècle sous l’inspiration de Charles de Foucauld. Cuypers a passé 12 ans en Iran, d’abord à Tabriz dans une léproserie, puis à Téhéran où il a étudié la langue et la littérature persane. En 1983, il a obtenu un doctorat en littérature persane à l’Université de Téhéran.

Il a ensuite étudié l’arabe en Syrie et en Egypte et, en 1989, il s’est installé au Caire, où il réside. Il est chercheur à l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales, fondé au Caire il y a un demi-siècle par les dominicains islamologues Georges Anawati, Jacques Jomier et Serge de Beaurecueil. Depuis 1994, Cuypers a entièrement concentré ses travaux sur la composition du texte du Coran, en adoptant la méthode de l’analyse rhétorique. Ses articles et essais sont de plus en plus appréciés, y compris par des spécialistes musulmans. Il y a deux ans, il a publié en France, chez Lethielleux, un livre très suggestif, consacré à l’analyse d’un chapitre du Coran : « Le festin: une lecture de la sourate al-Mâ’ida », avec une préface de l’éminent spécialiste musulman Mohamed-Ali Amir-Moezzi. Au récent colloque de la fondation Oasis, Cuypers a fait une conférence précisément sur le rôle de la tradition dans le monde musulman d’hier et d’aujourd’hui. Cette conférence est reproduite ci-dessous. A la fin, Cuypers montre combien il est important que le monde musulman s’ouvre à une lecture critique du Coran. En particulier, une telle lecture montrerait clairement que les versets les plus belliqueux du texte sacré de l’islam n’ »abrogent » pas du tout ceux qui sont plus tolérants et pacifiques, contrairement à ce que prétendent les partisans de la guerre sainte. Les autorités vaticanes ne voient pas d’inconvénients à ce que les (…) choses soient dites avec prudence – dans le journal du Saint-Siège – par un spécialiste catholique. Comme Cuypers, dans le texte qui suit :



La tradition vue par la foi musulmane, hier et aujourd’hui

Michel Cuypers

La religion musulmane, du point de vue de la foi et du droit, repose sur deux sources normatives fondamentales : le Coran et la tradition, la sunna. Bien que le Coran soit premier en tant que révélation divine, la tradition en est l’indissociable complément, en tant qu’explication et développement prophétique. Elle contient en effet les paroles et les actes, les hadîths, du prophète de l’islam et, en second lieu, de ses compagnons, transmettant ainsi l’enseignement et le mode de vie du prophète et de la première génération des croyants. C’est, en somme, un commentaire vivant du Coran. Les hadîths auraient été recueillis par les compagnons du prophète et par quelques-uns de ses proches – ses femmes, ses familiers – puis transmis oralement par une chaîne de transmetteurs, isnad, à travers les générations, jusqu’à leur rédaction par ceux qui ont recueilli les hadîths, les « traditionnistes ». La constitution du corpus écrit des traditions a été bien plus lente et hésitante que celle du Coran. Après un premier siècle de transmission orale, c’est seulement au IIe siècle de l’hégire que, sur ordre du calife Omar II, la compilation écrite des traditions a commencé. Mais le IIIe siècle de l’hégire est le grand siècle des compilations de traditions, réunies en vastes recueils dont deux seront considérés comme des références incontestables dans la suite de l’histoire musulmane : celui de Bukhârî – qui rassemble 7 275 hadîths – et celui de Muslim – 3 033 hadîths – qui seront appelés les « deux authentiques », sahihayn, parce qu’ils ne contiennent que des hadîths considérés comme authentiques. En effet, parallèlement à la pieuse effervescence des traditions aux IIe et IIIe siècles de l’hégire, et pour réunir partout le plus grand nombre de hadîths possible – Bukhârî en aurait recueilli 600 000 – une « science du hadîth » s’est constituée. Elle précise les règles qui permettent de distinguer les traditions authentiques de celles qui sont apocryphes, élaborées sur mesure pour soutenir n’importe quelle prétention politique, idéologique ou partisane. Nous y reviendrons ultérieurement.

Bien que le Coran soit donc la source première et fondamentale de la foi et du droit, la tradition n’est pas moins importante dans l’organisation de la foi et de la pratique musulmane, parce qu’elle se présente comme une illustration des règles et des valeurs de la révélation coranique, enseignées et vécues par le prophète, modèle parfait de l’idéal musulman que tout croyant cherche à imiter. Les croyants se nourrissent sans cesse de la tradition, à travers laquelle ils se sentent en union vivante avec le fondateur de l’islam. Elle forme littéralement leur conscience religieuse. Le culte, la prédication et l’enseignement s’y réfèrent continuellement. Elle constitue aussi, avec le Coran, une référence indispensable pour les sciences religieuses. Elle fournit à l’exégèse coranique un trésor d’interprétations et d’asbâb al-nuzûl, ces « occasions de la révélation » qui donnent la raison historique pour laquelle tel ou tel verset aurait été révélé. Elle fournit des règles pour la théologie, kalâm, et le droit canonique, fiqh. La règle coranique s’impose avant tout. Mais, en l’absence d’une règle révélée, c’est la tradition qui fait autorité. Si la tradition n’est pas explicite sur un sujet, on recourt à deux autres sources secondaires du droit qui ont été acceptées ou refusées diversement selon les écoles juridiques, en raison de leur origine humaine : le consensus communautaire, ijmâ, difficilement praticable, et l’effort de réflexion, ijtihâd, qui ne peut être imposé à tous, en raison de sa part de subjectivité. Mais la tradition alimente aussi de manière plus large l’imaginaire collectif musulman, en fournissant des références historiques et culturelles et en faisant revivre la première génération, exemplaire, de croyants. Elle joue ainsi un rôle important dans l’actuelle réislamisation du monde musulman, soucieux de retrouver sa pureté originelle. A ce sujet, il faut signaler l’importance de la Sîra, la « vie du prophète », écrite par Ibn Ishâq (mort en 678) et remaniée par Ibn Hisham (mort en 833). Bien que ne faisant pas partie du corpus des hadîths, cette biographie jouit d’un statut presque canonique et joue un rôle considérable dans la dévotion des croyants envers le prophète et la première communauté musulmane.

Faisant une large place aux faits d’armes du prophète, la Sîra décrit aussi en détail son mode de vie quotidien, de telle sorte que sa « voie, » sunna, peut servir de modèle au croyant dans son comportement matériel, moral et spirituel. Tout ce que nous avons dit concerne directement la majorité orthodoxe sunnite de l’islam. Le chiisme a aussi une tradition, mais elle ne se réfère pas au même corpus ni aux mêmes chaînes de transmetteurs. Les paroles et les actions racontées ne sont pas seulement celles du prophète, mais plus généralement celle des « gens de la maison », ahl al-bayt – c’est-à-dire le prophète, sa fille Fatima et son mari Ali, et leurs deux fils Hassan et Hussein – et des imams suivants. Les transmetteurs doivent eux aussi faire partie de la descendance du prophète. Le principal recueil de traditions chiites est celui de Kulayni (mort en 940) qui compte plus de 16 000 citations. Dès les premières tentatives pour mettre les hadîths sous forme écrite, les savants musulmans ont éprouvé le besoin de s’assurer de leur authenticité, ce qui a fait naître une « science du hadîth » qui a surtout développé une critique externe, centrée sur la validité de la chaîne des transmetteurs, isnâd. Les questions posées dans ce domaine sont du genre : les divers transmetteurs ont-ils vraiment été en contact, de manière à pouvoir transmettre la parole en une chaîne continue, depuis les compagnons et jusqu’aux compilateurs du corpus ? Etaient-ils fiables moralement et intellectuellement ? Ne servaient-ils pas une cause sectaire ou politique déviante ?  Cette science a donc pris la forme d’une étude biographique de tous les personnages inclus dans les chaînes de transmetteurs des recueils de hadîths, parmi lesquels se détachent en premier lieu les compagnons du prophète, premiers témoins. Un classique du genre, le « Livre des Classes », Kitâb al-tabaqât, du traditionniste Ibn Sa’d (mort en 845) réunit environ 4 250 notices biographiques. La critique en est arrivée à classer les hadîths selon leur plus ou moins grande validité, en partant des hadîths solides, ou sains, pour passer aux bons, acceptables, passables et jusqu’à ceux qui sont faibles ou franchement faux, apocryphes.

Le succès des recueils de Bûkhârî et de Muslim tient précisément au grand nombre de hadîths solides qu’ils contiennent. Les hadîths considérés comme les plus solides – et donc unanimement acceptés – sont ceux qui sont transmis de manière identique par de nombreux compagnons du prophète et à travers un grand nombre de chaînes de garants concordantes. Si la chaîne de transmetteurs était solide, le traditionniste se montrait enclin à admettre un hadîth, quelle que soit la vraisemblance de son contenu. La critique interne portait essentiellement sur l’accord entre le ton du texte, matn, du hadîth et le Coran. En cas d’incompatibilité entre les deux, le hadîth devait en principe être considéré comme faux. Cependant une école marginale – le zâhirisme – n’hésita pas à admettre qu’un hadîth puisse abroger le Coran, en raison du caractère inspiré des paroles du prophète. Il faudra attendre Ibn Khaldûn (mort en 1406) pour que soit proposée une inversion de la méthode critique, donnant plus d’importance au texte même du hadîth qu’à la chaîne des transmetteurs : « Il ne faut pas utiliser cette dernière méthode (la validation de l’isnâd) sinon après avoir étudié le récit en lui-même, pour savoir si les faits qu’il contient sont plausibles ou non ». Depuis la fin du XIXe siècle, on peut distinguer dans l’islam deux attitudes principales en ce qui concerne la critique de la tradition. D’une part quelques institutions officielles perpétuent, jusqu’à nos jours, les positions classiques. Citons Ali Merad, un auteur musulman moderniste : « Dans beaucoup d’universités musulmanes, le rôle du corps enseignant semble se limiter à assurer la continuité d’un savoir validé par une sorte de consensus communautaire. En ce qui concerne la tradition (et aussi la biographie du prophète) la quasi sacralisation des autorités anciennes en la matière est la règle. Discuter ces autorités, ouvrir de nouvelles pistes de recherche, signifie rompre avec un modèle culturel qui a fonctionné pendant plus d’un millénaire et qui renvoie à la communauté l’image de son identité, de son équilibre socioculturel, dans la continuité de ses sources premières ».

Mais d’autre part un courant réformiste émerge avec Sayyid Ahmad Khân (mort en 1898) en Inde, al-Afghânî (mort en 1897) et Muhammad ‘Abduh (mort en 1905) en Egypte, et leurs disciples. Au nom de la pureté de la foi, pour laquelle Dieu est le seul législateur, ces penseurs ne gardent que deux sources normatives dans l’islam, le Coran et la tradition, excluant ainsi le consensus e l’ijtihâd. Ils soumettent la tradition à une critique plus sévère des chaînes de transmetteurs et surtout du texte lui-même. Ils ne gardent qu’un petit nombre de hadîths, refusant les traditions qui heurtent la raison ou le bon sens. Ils valorisent le modèle des anciens, les salafs – les trois premières générations de musulmans – pour redonner du dynamisme à la religion, sans toutefois l’enfermer dans son passé : leur but est de laisser l’islam trouver son identité et son indépendance dans un monde moderne en pleine mutation. La position réformiste a ensuite évolué dans deux directions divergentes : un néo-fondamentalisme légaliste et un modernisme laïciste, qui abandonne la tradition comme source normative. Selon les premiers, ne pas tenir compte des deux sources normatives secondaires – le consensus et l’effort de réflexion – conduit à accroître le rôle normatif de la tradition et en même temps à idéaliser les anciens, les salafs, premiers transmetteurs des traditions. En réaction contre la modernité – dont seuls les progrès matériels sont acceptés – l’époque originelle idéalisée devient le modèle à imiter, en un repli identitaire. Les Frères Musulmans (fondés en 1929) sont les principaux représentants de cette tendance. Selon les seconds, la tradition perd son caractère normatif : l’authenticité de la plupart des traditions, soumises à une critique rationnelle plus sévère, est mise en doute (sur le modèle de ce qu’a fait le célèbre islamologue Ignaz Goldziher, mort en 1921). En alternative, on en retient seulement l’aspect éthique et spirituel, à titre de sagesse et de source d’inspiration.

Le Coran devient donc la seule source vraiment normative de l’islam. Une « seule Ecriture » qui ne manque pas d’influences provenant du modèle protestant (certains modernistes sont volontiers appelés les « Luther de l’islam »). Cette façon de se libérer des mailles de la tradition permet d’envisager une nouvelle exégèse du Coran, demandée aujourd’hui par certains intellectuels musulmans. Les « occasions de la révélation », tirées des hadîths, ne sont plus la méthode privilégiée d’exégèse, comme dans le passé. Une exégèse critique est désormais possible. Cette position ouverte a toutefois comme contrepartie de mettre les intellectuels musulmans modernistes en marge du courant général de l’islam, qui reste massivement lié à la sunna comme norme de foi et de droit, organiquement associée au Coran. On comprend alors que les différentes conceptions des musulmans quant à la tradition soient au cœur de la crise actuelle de l’islam. J’ajoute, en conclusion, deux observations personnelles, tirées de mes recherches personnelles sur le Coran. En premier lieu, l’étude critique du texte du Coran amène à comprendre certains versets importants de manière totalement différente de celle développée au cours des siècles dans la tradition exégétique musulmane. Un exemple particulièrement significatif est le verset dit de l’abrogation : « Nous n’abrogerons aucun verset, nous n’en ferons oublier aucun, sans le remplacer par un autre qui soit meilleur ou équivalent » (Coran 2, 106). Ce verset a toujours été compris, dans la tradition exégétique classique, comme signifiant qu’un verset du Coran peut en abroger un autre avec lequel il est en contradiction, le verset abrogeant étant évidemment censé être postérieur à celui qui est abrogé. ais si on le lit dans son contexte littéraire, il devient tout à fait clair que ce verset ne parle pas de l’abrogation du Coran par le Coran, mais de l’abrogation de certains versets de la Torah juive – et pas de la Torah tout entière – par le Coran. La question passe donc du contexte du droit musulman (quelles sont les règles coraniques abrogées par d’autres, chronologiquement plus tardives ?) aux problèmes concernant les relations entre l’islam et le judaïsme et leurs Ecritures respectives.

La théorie de l’abrogation du Coran par lui-même, développée par les juristes, fuqahâ, n’a aucun fondement coranique. La tradition exégétique du Coran s’est toujours montrée très méfiante envers toute référence à des textes antérieurs, à une tradition précédant le Coran. Aux  premières générations, certains commentateurs du Coran ont eu recours aux « sources juives », les isrâ’îliyyât, mais ensuite elles ont été rejetées comme suspectes, en raison de la prétendue falsification, tahrîf, de la Torah. Et du reste, étant donné que la révélation est conçue comme directement dictée par Dieu, tout recours à des Ecritures antérieures devient superflu. En réalité, l’actuelle étude textuelle montre de plus en plus combien est étroit le lien entre le texte coranique et tout un contexte culturel extrêmement riche et varié, dont la connaissance se révèle indispensable pour comprendre toutes les subtilités sémantiques du texte coranique.

Traduction française par Charles de Pechpeyrou, Paris, France.



  

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