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Publié par Dreuz Info le 15 avril 2019

Source : Precaution

Ce livre peut ou devrait être lu à deux niveaux. Le premier s’inscrit dans une discussion académique sur la théologie coranique, ou musulmane, comparée. Le second est simplement l’analyse du Coran, en lui-même et pour lui-même. Le premier niveau est un peu ardu et peut sembler byzantin à des personnes peu averties. Il s’agit de déterminer dans quelle mesure le Coran dépend d’une même famille théologique que la Bible (AT et NT), s’il peut en quelque sorte trouver place dans l’équivalent théologique d’un arbre généalogique commun.

Pour répondre à cette question, Durie extrait du texte coranique une série de «théologies», c’est-à-dire de concepts religieux: par exemple rapport entre Dieu et l’humanité, mission des prophètes, notion de messie, de présence divine, de sainteté, de sacralité, d’alliance, de péché, de paradis, etc. Puis il examine si ces notions, dans le Coran, sont bien héritées de la Bible, avec leur signification biblique spécifique, ou si elles ne font qu’y emprunter des aspects superficiels, par exemple de simples termes auxquels sont associées, dans le Coran, des significations sans lien réel avec la pensée biblique.

Sa réponse est non, le Coran ne forme pas une continuité de sens théologique avec la Bible. Durie explique cette césure au moyen d’une métaphore linguistique: la relation entre la Bible et le Coran correspond non pas à celle liant le latin au français, mais plutôt à celle liant le français au créole. La langue française a une claire origine latine: elle reprend au latin un immense corps terminologique, avec les significations correspondantes, de même qu’une longue série de règles grammaticales et syntaxiques. Il y a certes une évolution marquante, mais avec une profonde continuité et la préservation de structures fondamentales. Il y a héritage. En revanche, le créole, s’il foisonne certes de termes français, est structuré comme une langue africaine et adapte très librement le matériel terminologique français, sans se soucier autrement de sa signification d’origine. Il y a seulement emprunt.

La démonstration de Durie constitue ce que j’appelle ici le deuxième niveau de lecture, à savoir l’analyse objective du Coran afin d’en dégager des sens théologiques spécifiquement coraniques, pouvant dès lors être comparés à ceux établis par les études bibliques. Cet exercice fournit en effet une découverte captivante du Coran, qui intéressera tous les amateurs, même très peu portés sur la chose religieuse.

Durie constate d’abord un écart très prononcé entre la masse de références bibliques du Coran, ce qui suggère une grande connaissance de ce matériel, et un certain nombre de disparités de sens majeures, qui indique plutôt une approche superficielle des contenus bibliques. Ainsi, le Coran amalgame la sœur de Moïse et Aaron, fille d’Imran, avec la mère de Jésus. Il se réfère à Haman comme à un officiel de Pharaon alors que le Haman de la Bible était un vizir sous Xerxès. Dans sa version de l’épisode du Veau d’or, le Coran parle d’un «Samiri» (Samaritain) qui égare les Israélites, alors que les Samaritains de la Bible n’apparaissent que plusieurs siècles après l’Exode. Le Moïse du Coran, avant d’entrer en Terre sainte, demande à son peuple de se souvenir que Dieu leur avait autrefois déjà désigné des prophètes et des rois, alors que selon la Bible, Israël n’a eu de rois qu’après l’installation sur place. On peine en outre à trouver dans le Coran des citations exactes de la Bible. Nous avons là un premier indice d’une créolisation de la Bible dans le Coran.

Pour aller plus loin dans l’étude du Coran, Durie décide d’abord d’écarter le narratif dicté par les hadiths, les biographies et les exégèses islamiques. En effet, ce matériel est extrêmement contradictoire et date le plus souvent de plusieurs générations après les faits supposés. Il a en grande partie émergé lors de conflits politiques qui en ont sans doute influencé le contenu. D’autre part, même les principaux fils conducteurs dictés par ce matériel sont très difficilement réconciliables avec les sources historiques et le contenu intrinsèque du Coran. Quelques exemples:

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Le Coran ne mentionne le nom de Mahomet que quatre fois et toujours sous une forme qui pourrait aussi bien constituer un simple épithète signifiant «digne d’éloge». Le Coran parle aussi d’un «Ahmed» (le «plus digne d’éloge») pour le désigner. Qui plus est, ce nom n’apparaît ailleurs que très tard. Il n’en existe aucune trace épigraphique d’époque, parmi un matériel pourtant abondant. La première monnaie mentionnant «mhmd» date de 685, soit deux générations après sa mort supposée (632). Lorsque ce nom apparaît sur des manuscrits de l’époque (dont on n’a d’ailleurs que des copies plus tardives), c’est pour parler d’un leader militaire, parfois vivant après la date officielle de sa mort.

Le Coran ne dit presque rien non plus de La Mecque et de Médine (anciennement Yathrib), qui forment pourtant l’essentiel du décor de la révélation selon la Sunna et la Sira. La géographie coranique est sujette à caution. Il n’existe ainsi aucune trace historique ou archéologique de La Mecque d’avant l’islam ou datant de la période de la révélation. D’autre part, le Coran mentionne fréquemment des endroits qui se situent beaucoup plus au nord. Il précise que les auditeurs de la récitation coranique passent souvent devant les ruines témoignant du sort du peuple de Loth, alors que selon les récits bibliques, la destruction de Sodome et Gomorrhe est associée à la région entourant la Mer morte, à plus de mille kilomètres de La Mecque. Le Coran enfonce ce clou en précisant ailleurs que Allah aurait «fait périr les cités autour de vous», alors qu’on ne trouve aucunes ruines de cités aux environs de La Mecque.

Le Coran évoque aussi, pour parler de l’auditoire du prophète, de gens vivant dans une région fertile, avec des jardins, des fruits, du bétail – autant de choses inexistantes dans le Hedjaz de l’époque. Dans ses passages eschatologiques, le Coran parle volontiers de séismes, de grands incendies et de tsunamis – des phénomènes dont on peut trouver la trace au nord (Jordanie, Palestine, Levantin), mais pas dans le Hedjaz, une zone tectonique particulièrement stable.

Les manuscrits coraniques les plus anciens suggèrent également que l’ouvrage a été rédigé dans le Levantin. Durie peut ici proposer des arguments linguistiques très précis. Il relève aussi que certains manuscrits coraniques sont trop anciens pour convenir à la datation selon la tradition musulmane. Bref, le matériel livré par cette tradition est sans doute entaché d’erreurs majeures et Durie décide de se limiter au seul Coran et d’en analyser les aspects théologiques en fonction de ses seuls contenus.

Pour prioriser cette tâche, Durie se laisse également guider par le texte coranique. Par exemple, sous l’influence des études bibliques, on pourrait être tenté d’étudier longuement le concept coranique du Salut. Mais le Coran ne contient que 60 occurrences de termes pouvant s’apparenter à cette notion, dont un seul avec le sens en question. Et nulle part le Coran ne parle d’un «Sauveur». En revanche, on y trouve 316 occurrences évoquant la notion de guidance (racine h-d-y). Durie estime qu’une théologie scripturale coranique doit être priorisée en fonction de la fréquence avec laquelle l’ouvrage traite des thèmes en question. On ne peut guère parler d’un concept théologique coranique pour un aspect qui n’est abordé qu’une fois, brièvement, dans l’ouvrage. D’autre part, ce n’est qu’en comparant de multiples occurrences et le contexte textuel de thèmes traités dans le Coran qu’il devient possible d’en dégager le sens spécifiquement coranique. Ainsi, l’un des attributs de Allah les plus fréquemment mentionnés dans le Coran est le «Miséricordieux» – c’est donc clairement un aspect théologique important, à creuser. On s’aperçoit alors notamment que jamais le Coran ne dit Allah miséricordieux envers des incroyants. Au contraire.

Le Coran renferme différents types de textes d’importance variable pour les aspects théologiques. Il propose ainsi notamment

  • des récits, dont il dit qu’ils doivent servir à mieux faire comprendre et rappeler le message. Certains sont répétés maintes fois, d’autres n’apparaissent qu’une fois; certains sont très longs, d’autres consistent en une simple note.
  • des ordres spécifiques, régissant la communauté des croyants. Ici aussi, certains sont uniques et d’autres, comme celui de dépenser pour la cause (anfaqa), sont très répétitifs.
  • des commentaires d’événements, notamment survenus pendant la révélation, qui sont émaillés d’indications théologiques.
  • des formules théologiques, souvent brèves et répétitives, formant des suites de déclarations, d’ordres, des avertissements, des encouragements. Un exemple typique: «Certes, Allah ne guide pas les gens mécréants.»

Une grande partie du Coran est constituée de dialogues et multilogues dont nous n’avons les déclarations que d’une partie (Allah), les interlocuteurs étant le «Messager» (rasul, en principe Mahomet), les croyants, les sceptiques. Nombre de passages s’ouvrent ainsi par une interpellation («Gens du Livre», «Vous qui croyez», «Gens!»). Le texte passe souvent d’une conversation à l’autre sans transition. Il peut aussi arriver que des djinns y parlent entre eux (chapitre 72). Souvent aussi, le Coran fournit des instructions à la suite d’une question précise («Ils t’interrogent au sujet du butin. Dis: ‹Le butin est à Allah et à Son messager.›») ou d’une affirmation de certains personnages («Et ceux qui ont mécru disent: ‹Pourquoi n’a-t-on pas fait descendre sur celui-ci un miracle venant de son Seigneur?› Tu n’es qu’un avertisseur, et à chaque peuple un guide.»). Le même style est souvent utilisé pour relater des événements passés, notamment les tribulations des prophètes. Le Coran offre ici une sorte d’auto-exégèse très riche en éléments théologiques.

Cette insistance sur l’aspect vocal, parlé, du texte coranique, donne à penser que le Coran et apparu sous forme orale. Mais en même temps, le Coran parle de lui comme d’une récitation, d’une incantation, donc d’un texte (alors déjà écrit) que l’on récite, de manière répétitive. Pour étudier cet aspect, Durie fait appel à une base de données réunissant l’entier du Coran (en arabe, bien sûr). On observe alors notamment que quelque 60% du texte coranique sont constitués de formules répétitives de quelques mots qui varient légèrement d’une occurrence à l’autre (cf. par ex. 45.3: «Il y a certes dans les cieux et la terre des preuves pour les croyants» puis variations dans 43.33, 16.67, 51.20, etc. plus de 40 occurrences au total). Cette forte densité liée à cette irrégularité dans le détail sont typiques des performances orales anciennes, où les interprètes utilisaient une série de formules fixes et de récits qu’ils vont répéter plusieurs fois en variant légèrement la phraséologie, plus ou moins volontairement. Un effet très net dans les différentes versions coraniques de récits en principe identiques. Par exemple, le Coran «raconte» sept fois le récit d’Adam et d’Iblis, mais avec des variations dans le contenu et les formules utilisées.

Le répertoire de formules constitue donc un indice particulièrement parlant sur la théologie coranique: elle met en évidence les aspects auquel l’ouvrage, ou la récitation, veulent donner du poids. De plus, certaines variations qui affectent le contenu théologique vont permettre de discerner une chronologie dans la révélation (le Coran standard étant simplement classé, à peu près, dans l’ordre de longueur décroissante des chapitres). La fréquence et la répartition au sein des chapitres de certains éléments lexicaux particuliers (termes tels que «messie» ou «chrétien»), offre un autre point de repère important pour cette chronologie. Celle-ci est primordiale pour cerner un autre aspect marquant du Coran: ses contradictions internes sur certains sujets. Par exemple, le Coran appelle dans certains chapitres à tolérer les non-musulmans, et dans d’autres à les combattre; son attitude envers juifs et chrétiens peut aussi différer radicalement selon les chapitres. Mais en même temps, il présente une indéniable cohérence interne. On doit donc supposer que ces différences résultent d’une transition (théologique).

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Sur cette base, Durie peut maintenant articuler une théologie coranique de base, sorte de socle théologique permanent qui se confirme d’un bout à l’autre du livre, et ce qu’il appelle une «crise eschatologique» provoquant la transition susmentionnée. Je reproduis ici (en le traduisant) le schéma de cette théologie de base:

  • Allah est le seul Dieu et créateur de tout ce qui existe. Il a créé les êtres humains et les a placés sur cette terre exclusivement comme ses esclaves (’ibad). Allah a aussi créé les anges, qui le servent, les djinns et al-shaytan, «Satan».
  • L’objet et le but final de la vie humaine sont déterminés par la voie (sirat, sabil) que chaque personne suit. Ceux qui obéissent à leur créateur, sont croyants et confiants (amana), observent ses signes (ayat) et obéissent à ses ordres (amr) sont sur la «voie droite» (al-sirat al-mustaqim). D’autres se sont égarés (dalla) de la voie. Ils prennent pour guides d’autres que Allah: ce sont les associateurs (al-mushrikun).
  • Les êtres humains sont par nature ignorants (tajhaluna), manquent de savoir (ilm), rejettent (kafara) la vérité et sont aisément égarés (adalla). Ils se tournent vers Allah dans le besoin, mais s’écartent de la voie dès que les choses vont bien. Pour maintenir l’humanité sur la voie droite, Allah envoie des messagers (rusul, sg. rasul) qui rappellent (dhakkara) et guident (hada) les gens en récitant (tala) les signes de Allah.
  • Les gens peuvent se prémunir (ittaqa) en suivant la guidance (huda) fournie par un messager, Lorsqu’ils reçoivent cette guidance, ils doivent se repentir et revenir (raja’a, ada) dans la voie de Allah. S’ils le font, Allah leur témoignera sa miséricorde (rahmat).
  • À présent, tous les êtres doivent écouter (tadhakkara) «le Messager» (al-rasul) qui, comme des messagers antérieurs, a reçu un «livre» (kitab) de Allah, «la récitation» (al-qur’an). Allah a une manière d’agir (sunna) caractéristique et invariable avec les messagers et les peuples auxquels ils sont envoyés, et ceci s’applique aussi au Messager et à son peuple.
  • Les vrais croyants (mu’minun) écouteront le Messager, accompliront les prières quotidiennes (salat), donneront l’aumône (zakat) et ne vénéreront que Allah.
  • Au jour du Jugement, tous les gens seront ressuscités. Alors, il sera trop tard pour se repentir. Ce jour-là, ceux qui auront écouté le Messager seront comptés parmi les croyants. Bien guidés, ils auront le succès (aflaha) et vivront, bénis, dans le Jardin (al-jannah).
  • D’autres auront rejeté (kafara) la vérité (al-haqq) apportée par le Messager (et les messagers antérieurs), et auront qualifié les signes des messagers de mensonges (kadhaba). Ceux-ci sont les incroyants (al-kafirun). Tous ceux qui rejettent la voie de Allah et nient (khadhdhaba) ses signes sont les perdants (al-khasirun) et subissent le châtiment de Allah dans cette vie et le châtiment éternel (’adhab, iqab) du Feu (al-nar) dans l’au-delà.

Tous ces éléments sont omniprésents dans le Coran, mais certains aspects mineurs changent. Dans la littérature islamique traditionnelle, ce changement est expliqué par l’émigration de Mahomet, qui doit quitter sa ville natale de La Mecque et fonde alors une communauté de croyants à Yathrib, appelée depuis Médine. Il devient chef militaire et combat les incroyants, jusqu’à reconquérir La Mecque puis unifier l’Arabie avant de mourir à la tâche, empoisonné selon les récits les plus courants. Ici Durie, qui rejette le narratif traditionnel, reconstitue la chronologie en observant l’évolution des éléments eschatologiques du Coran. En effet, de nombreux chapitres n’évoquent que l’eschatologie «de base», permanente, insistant sur le jour du Jugement, les affres de l’enfer et les délices du paradis. Mais d’autres menacent d’un double châtiment, l’un éloigné, dans l’enfer éternel, et l’autre proche, dans cette vie, en évoquant les catastrophes qui auraient frappé des peuples incroyants par le passé (par ex. le peuple de Noé). Le châtiment dans cette vie est présenté comme un avertissement, pour inciter les gens à se repentir. Ce sont les chapitres que Durie appelle «pré-transitionnels».

Le Coran contient de nombreux témoignages de gens sceptiques à cet égard, parmi l’auditoire du Messager. Pourquoi ce fameux châtiment proche ne vient-il pas? Une interrogation qui préoccupe d’ailleurs tant les croyants que les sceptiques. Et le Messager est dit troublé par cette attente. Allah lui suggère une série de réponses qui ne sont guère satisfaisantes. Surtout pour les croyants, à qui les récits du châtiment proche promettent de grands succès et la prospérité dans cette vie aussi. Lire sur cet aspect le chapitre 13 du Coran (al-ra’ad, le tonnerre). La situation connaît une escalade décrite dans le chapitre 22 (al-hajj, le pèlerinage), qui permet le combat en situation de légitime défense. À ce stade, le Coran continue d’utiliser l’eschatologie de base – le châtiment divin reste celui du Jugement et le combat n’est encore constitué que d’actes de défense déployés par les croyants eux-mêmes. Mais d’autres chapitres, que Durie appelle «post-transitionnels» vont assimiler ce combat à un acte de Allah. Par exemple (8.17): «Ce n’est pas vous qui les avez tués: mais c’est Allah qui les a tués. Et lorsque tu lançais (une poignée de terre), ce n’est pas toi qui lançais: mais c’est Allah qui lançait, et ce pour éprouver les croyants d’une belle épreuve de Sa part!»

Le premier chapitre post-transitionnel serait al-baqara (2. La vache). On y retrouve l’injonction à combattre dans un contexte de défense, mais ce chapitre franchit une étape supplémentaire: à la notion de permission du chapitre 22 s’ajoute maintenant celle de prescription (2.216): «Le combat vous a été prescrit (…)» (voir aussi 2.246 et 4.77). On trouve aussi dans ce chapitre (2.190) la fameuse formule fi sabil Allah associée au combat (qatilu), une phrase qui n’apparaît que dans les chapitres post-transitionnels. Dès lors, la violence armée, létale, fait partie de la voie droite et constitue un moyen légitime d’éliminer des obstacles à l’établissement de la religion de Allah. Ou, pour citer le Coran (2.193): «Et combattez-les (qatiluhum) jusqu’à ce qu’il n’y ait plus d’association (fitna) et que la religion soit entièrement à Allah seul.» Le même chapitre (2.191 et 2.217) affirme par ailleurs que «l’association (fitna) est plus grave que le meurtre». La guerre (défensive) devient ainsi un élément théologique à part entière, un ordre de Allah, visant à instaurer la religion. Puis le chapitre 8 (al-anfal, le butin) ira jusqu’à instaurer ce combat en des termes non plus défensifs, mais universalistes (8.38-39: «Dis à ceux qui ne croient pas que, s’ils cessent, on leur pardonnera ce qui s’est passé. Et s’ils récidivent, (ils seront châtiés); à l’exemple de (leurs) devanciers. 39. Et combattez-les (qatiluhum) jusqu’à ce qu’il ne subsiste plus d’association (fitna), et que la religion soit entièrement à Allah.»

Le chapitre 47 (Muhammad) est une autre sourate du début de la période post-transitionnelle. Les ennemis, qu’il faut frapper au cou, dominer et enchaîner solidement, «Il en est ainsi» (47.4) sont simplement désignés comme ayant mécru. Dans ces chapitres, le Messager cesse progressivement d’être qualifié de «simple avertisseur» ou de «porteur de bonne nouvelle» sans autorité ni pouvoir légal. Alors qu’il était explicitement décrit auparavant comme n’étant ni un «gardien», ni un «surveillant», ni un «contrôleur», ni un «tyran», ni quelqu’un chargé de guider les croyants par lui-même, il devient, avec la communauté des croyants, sous les ordres de Allah, le vecteur du châtiment proche.

Le Coran dit dès lors (47.33): «Obéissez à Allah, obéissez au Messager (…)» (21 mentions dans les chapitres post-transitionnels, aucune ailleurs). Les incroyants ne doivent plus être pris comme alliés, les croyants forment une communauté dûment réglementée, qui «ordonne le convenable et interdit le blâmable» (3.110). La personne du Messager revêt dès lors une importance théologique inédite: pas question de l’interroger comme on interrogeait Moïse (2.108); les vrais croyants ne quittent sa présence qu’avec son autorisation (24.62); ils n’entrent chez lui que sur invitation, sans attendre devant sa porte, ne s’éternisent pas, ne s’adressent à ses épouses que depuis derrière un rideau et en aucun cas n’épousent ces femmes après lui (33.53ss); ils n’élèvent pas la voix en sa présence (49.2-3); il leur est interdit d’avoir des conversations secrètes et critiques à son propos (58.8-9); ils lui versent une aumône lorsqu’il leur accorde une audience (58.12-13); ils doivent prier pour lui (33.56-57); ils sont maudits par Allah, ici-bas et dans l’au-delà, s’ils offensent Allah ou son Messager (33.57); etc.

Autres caractéristiques des chapitres post-transitionnels: la fréquence de la mention des signes de Allah recule de 50%; le narratif des châtiments proches utilisés jusqu’alors comme avertissements s’estompe au profit du châtiment immédiat; les références au jour du Jugement se raréfient; les appels à s’engager et à dépenser pour la cause s’intensifient; le thème de la migration se clarifie; les mentions de combats entre croyants et incroyants se multiplient, de même que les mises en garde contre toute association avec les incroyants, les appels au pèlerinage pour réunir les croyants et les prescriptions normatives réglant dans le détail la vie des croyants; les injonctions à la patience disparaissent au profit de celles au jihad; les désignations des incroyants se font plus précises et détaillées.

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Aspect cocasse: tant les chapitres pré-transitionnels que post-transitionnels insistent lourdement sur le «fait» que la voie de Allah et la mission des messagers sont immuables et qu’on n’y trouve pas de changement. Le Coran va même jusqu’à dire que son eschatologie post-transitionnelle est celle même présentée dans la Torah et l’Évangile (au singulier dans le Coran) (9.111):

En vérité, Dieu a acheté aux croyants leurs personnes et leurs biens en échange du Paradis, en vue de défendre Sa Cause: tuer et se faire tuer. C’est une promesse authentique qu’Il a prise sur Lui-même dans la Thora, l’Évangile et le Coran. Et qui est plus fidèle à sa promesse que le Seigneur? Réjouissez-vous donc de l’échange que vous avez effectué! N’est-ce pas que c’est là le comble de la félicité?

Pour clore cette entrée en matière, Durie propose une liste chronologique complète des chapitres du Coran en fonction des éléments théologiques ainsi dégagés. Puis il passe au propos central de son ouvrage, pour déterminer si la théologie coranique est héritée de la Bible ou si elle lui emprunte seulement des éléments qu’elle s’approprie sans en conserver la signification biblique. Il consacre une plus longue section à ce qu’il appelle la Rasulologie (de l’arabe rasul – messager) comparée à la prophétologie (biblique) et aligne une impressionnante série de différences majeures démontrant très largement que les messagers du Coran et les prophètes de la Bible n’ont que peu de choses en commun. Il fait le même travail d’étude comparative pour le monothéisme, la christologie, le messianisme, l’esprit saint, la présence divine, la sainteté, Satan(s), l’Alliance, l’expulsion du Paradis et les «prophètes» guerriers, le tout avec une maîtrise admirable de son sujet.

En conclusion, Durie récapitule brièvement ses démonstrations et esquisse quelques pistes de recherche future sur le sujet. Suivent une bibliographie et plusieurs index thématiques. Des notes, souvent explicatives, sont également proposées après chacun des chapitres. Cet ouvrage est un magnifique travail académique, très pointu dans son domaine, mais qui sait rester clair et accessible. C’est une fontaine de connaissances objectives et fondées sur le Coran, comme il y en a beaucoup trop peu. Un ouvrage que je souhaiterais voir dans une liste de lectures imposées à tous les étudiants qui souhaitent un quelconque diplôme dans ce secteur.

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