Publié par Pierre-André Taguieff le 18 décembre 2020

Source : Telos

Le diagnostic de « nihilisme » revient souvent sous la plume des intellectuels contemporains. Mais, mis à toutes les sauces depuis un siècle et demi, le terme a perdu sa valeur conceptuelle. Il faut donc le redéfinir en chaque situation d’emploi. Albert Camus définissait sobrement le nihilisme par « l’impuissance à croire », et, plus précisément, « l’impuissance à croire ce qui est, à voir ce qui se fait, à vivre ce qui s’offre[1] ». En ce sens, le nihilisme est une fuite dans les abstractions, qu’elles soient d’ordre religieux, moral ou métaphysique. À l’âge post-progressiste, à l’exception notable des pays musulmans, la fuite ne se fait plus dans la religion ou dans la morale, mais dans la technologie et plus particulièrement dans le monde numérique.

S’agit-il d’une crise, d’un passage ou d’une rupture ? Ceux qui s’en inquiètent perçoivent le processus comme une menace pour les libertés individuelles, en ce que le capitalisme mondialisé se serait emparé du numérique pour modeler les représentations, les croyances et les émotions. Selon la sociologue Shoshana Zuboff, nous serions entrés dans ce qu’elle appelle « l’âge du capitalisme de surveillance », qui aurait été « inventé en 2001[2] ». Elle le définit comme « un nouvel ordre économique qui revendique l’expérience humaine comme matière première gratuite à des fins de pratiques commerciales dissimulées d’extraction, de prédiction et de vente », la destinant ainsi à « être traduite en données comportementales ». Elle considère que « les démocraties libérales ont livré l’architecture du futur numérique aux entreprises privées du secteur technologique dont elles dépendent à présent pour leurs capacités de surveillance[3] ». C’est pourquoi le capitalisme de surveillance apparaît comme « une menace pour la nature humaine, au XXIe siècle, aussi cruciale que l’a été le capitalisme industriel pour le monde naturel aux XIXe et XXe siècles ». Il y a là à la fois un vrai problème et l’apparition d’une nouvelle forme de catastrophisme, qui s’ajoute à la grande peur écologiste.

Décivilisation ou dissolution ?

Ira-t-on dès lors, comme la sociologue Nathalie Heinich, jusqu’à parler d’un processus global de « décivilisation[4] », au sens où la civilisation moderne se retournerait contre elle-même, l’accroissement de ses progrès techniques engendrant une multitude d’effets pervers qui finiraient par annuler les « acquis » de la civilisation moderne ? Ce qui ferait de celle-ci une civilisation hypermoderne qui prendrait la figure d’une contre-civilisation sans antécédent historique. On connaît la pointe d’Albert Einstein : « Le progrès technique est comme une hache qu’on aurait mise dans les mains d’un psychopathe. » L’avantage conceptuel d’une telle hypothèse est qu’elle se passe de la présupposition anhistorique d’un âge d’or. Elle revient à supposer que le processus de la « civilisation des mœurs », qu’on juge positif, est entré dans un régime d’auto-perversion, d’auto-négation ou d’auto-destruction. Il faut bien sûr se garder de penser ledit processus civilisateur, visant principalement le contrôle de la violence interindividuelle, comme un nouvel âge d’or.    

Ce phénomène historiquement inédit, puisque lié à l’accélération technologique récente, peut être analysé à partir de trois modèles : celui de la confusion des valeurs (le bien ne se distinguant plus du mal, le vrai du faux, le beau du laid, le juste de l’injuste), celui de l’inversion des valeurs (le faux devenant le vrai, etc.) et celui de la relativisation radicale des valeurs, mode d’autodestruction de tout système de valeurs, qui, pour être consistant, implique une hiérarchisation. L’image d’une dissolution et celle d’une déliquescence viennent à l’esprit. D’autres suivent : décrépitude, corruption, dégradation, effondrement. Mais, dira-t-on, ce ne sont que des images. Peut-on penser cependant le phénomène négatif en question sans recourir à des images, des métaphores et des analogies ? Il se pourrait que nous soyons voués, dans ces domaines de la réflexion, à rester dans les limites de la pensée analogique ou symbolique[5]. En outre, le champ de l’argumentation ne se confond pas avec celui de la démonstration[6]. Pour les philosophes, l’analogie n’est pas un « simple relai », ni un « auxiliaire de la pensée qui se cherche[7] », et les métaphores ne se réduisent pas à des échafaudages. Il en va tout autrement pour le travail scientifique, s’il est vrai que « toute science doit partir d’une métaphore pour s’achever dans une algèbre[8] ». Voilà qui suffit à nous rappeler que la pensée philosophique, même lorsqu’elle se fixe des normes rationnelles empruntées à la science, ne saurait se transformer en pensée scientifique. Penser le sens et la valeur d’une époque reste une affaire philosophique.

Progrès et décadences multiples

Dans Histoire et décadence, Pierre Chaunu énonce ce postulat : « Pour qu’il y ait place pour la décadence, il faut qu’il y ait le progrès[9]. » Précisons : chez les Modernes, pour qu’il y ait place pour la décadence dans le champ des représentations et des croyances, il faut qu’il y ait la croyance au progrès. Selon Chaunu, à l’âge moderne défini par la foi dans le progrès, la décadence ne peut être pensée que comme contre-progrès, ce qui ne signifie pas barbarie. À suivre Elias, pour qu’il y ait barbarie chez les Modernes, il faut qu’il y ait civilisation comme fait global et comme conscience du fait civilisationnel. La barbarie peut ainsi être pensée comme un contre-processus de civilisation, c’est-à-dire comme une grande régression historique. Voilà qui nous conduit à relire Turgot qui, dans le « Plan du second Discours sur les progrès de l’esprit humain » (vers 1751), faisait cette remarque de grande importance : « Les progrès, quoique nécessaires, sont entremêlés de décadences fréquentes, par les événements et les révolutions qui viennent les interrompre. Aussi, ont-ils été fort différents chez les différents peuples[10]. » La leçon est à méditer.

Le progrès, bien que linéaire et nécessaire, portant en lui un risque de décadence, celle-ci est à penser comme « le négatif du progrès[11] », ce qui ne signifie pas négation de tout progrès. Une évolution globalement linéaire n’exclut ni les interruptions, ni les régressions, ni les détours imprévus. Pour les partisans de la conception nécessitariste du progrès, désormais sur la défensive, les décadences ne sont que des parenthèses dans la grande marche irréversible du progrès dans l’histoire. Mais cet optimisme historique nuancé se heurte à un ensemble informel de faits polémiques concernant l’état actuel de la civilisation occidentale, allant des passions négatives la visant (haine, mépris, ressentiment)  aux causes objectives de son possible effondrement.

Certes, le rejet du progrès n’est pas nécessairement lié à la haine de l’Occident en tant que civilisation. Il n’est pas non plus un indice non ambigu de la fin de la modernité occidentale. Mais il constitue l’un des symptômes du profond malaise qui la traverse, dont dérive l’impossibilité de la définir d’une façon positive et consensuelle. Ce qui est sûr, c’est d’abord que l’Occident a perdu le monopole de la puissance, qu’il détenait depuis la fin du XVe siècle, ensuite que l’identité de l’Occident est devenue floue, comme en témoigne le fait que le mot « Occident » a largement perdu son sens, alors que, non sans paradoxe, l’occidentalisation du monde est criminalisée.

Crise de civilisation ou décadence finale

La question qui se pose aujourd’hui est celle de savoir si les phénomènes que nous percevons comme négatifs ou régressifs sont des indices d’une crise de civilisation ou des signes d’une décadence finale. Il faut reconnaître cependant que nous sommes prisonniers de couples d’opposés qui nous imposent un style manichéen dans la position des problèmes : civilisation/barbarie, progrès/décadence, etc. La simplification et la globalisation induites par ces termes constituent un obstacle rhétorique et conceptuel qui empêche de penser librement les phénomènes sociohistoriques. Les progrès et les régressions s’entremêlent au point qu’il peut sembler abusif et trompeur d’employer des expressions telles que « le progrès » ou « la décadence », qui incitent à l’essentialisme. Mais nous ne sommes pas les maîtres du lexique ni des usages langagiers. Nietzsche avait pointé la difficulté : « Dans tout effort de connaissance, on trébuche sur des mots pétrifiés, éternisés, et le choc rompra plus facilement la jambe que le mot[12]. » C’est pourquoi la désessentialisation est une tâche de tous les jours.   

Le processus observable est en effet ambigu et paradoxal : la désoccidentalisation chaotique du monde suit comme son ombre son occidentalisation, dont les aspects pathogènes sont aujourd’hui, sous l’emprise d’une puissance mode intellectuelle transnationale, mis au premier plan (impérialisme, racisme, crise environnementale, etc.). Mais comment, sinon par une décision inévitablement subjective, cesser d’osciller entre la thèse d’une métamorphose incontrôlable de l’âge progressiste et celle d’une sortie convulsive de la modernité, qui pourrait signifier le début de la fin de la civilisation européenne ? Peut-être est-il sage d’imaginer le pire pour se donner les moyens de l’éviter.

  • [1] Albert Camus, L’Homme révolté, Paris, Gallimard, 1951, p. 90.
  • [2] Shoshana Zuboff, L’Âge du capitalisme de surveillance. Le combat pour un avenir humain face aux nouvelles frontières du pouvoir [2018], tr. fr. Bee Formentelli et Anne-Sylvie Homassel, Paris, Éditions Zulma, 2020, p. III.
  • [3] Ibid., p. V.
  • [4] Nathalie Heinich, « Le processus de civilisation est en train de se retourner en son contraire sous le coup des réseaux sociaux », 26 octobre 2020, https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/10/26/nathalie-heinich-le-processus-de-civilisation-est-en-train-de-se-retourner-en-son-contraire-sous-le-coup-des-reseaux-sociaux_6057351_3232.html.
  • [5] Pour une discussion, voir Jules Vuillemin, De la logique à la théologie. Cinq études sur Aristote, Paris, Flammarion, 1967 ; Paul Ricœur, La Métaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975, pp. 323-399.
  • [6] Chaïm Perelman, Le Champ de l’argumentation, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1970.  
  • [7] Ibid., p. 276.
  • [8] Max Black, Models and Metaphors : Studies in Language and Philosophy, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1962, p. 242.
  • [9] Pierre Chaunu, Histoire et décadence, Paris, Librairie académique Perrin, 1981, p. 69.
  • [10] A.-R.-J. Turgot, « Plan du second discours sur les progrès de l’esprit humain », in Gustave Schelle, Œuvres de Turgot et documents le concernant, Paris, Félix Alcan, t. 1, 1913, p. 303.
  • [11] Pierre Chaunu, Histoire et décadenceop. cit., p. 81.
  • [12] Friedrich Nietzsche, Aurore. Pensées sur les préjugés moraux  [1881], I, § 47, tr. fr. Julien Hervier, in F. Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, t. IV, Paris, Gallimard, 1970, p. 48
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