Source : Commentaire

Au fond, les papes récents ont bien compris, et souvent dit à mots à peine voilés, que la civilisation chrétienne est morte, ce qui ne signifie pas que la religion chrétienne le soit. Mais cela conduit à reconnaître sans équivoque que l’époque contemporaine est pour l’Église celle du retour au porte-à-faux avec les sociétés dans lesquelles vivent les fidèles chrétiens. Pour ce corps politique d’un genre particulier, porteur d’une histoire bimillénaire, il n’y a pas là matière à être autrement surpris. En fait, les chrétiens conséquents se retrouvent aujourd’hui, dans le monde libéral, comme ceux des premiers siècles immergés dans le paganisme du monde romain. C’est la conclusion de cet article.

Malgré le désir qu’elle en a, l’Église ne parvient pas à vivre sereinement sa relation aux communautés politiques, quelque figure qu’elles prennent. Au matin de Pâques, ces communautés politiques demeurent, alors que commence à se former une société politique d’un genre nouveau, parce que reposant sur un principe surnaturel, mais dotée d’une structure visible : l’Église. Depuis lors, la relation de celle-ci à celles-là ne cesse d’évoluer, selon un spectre allant de l’entente la plus étroite aux persécutions, mais, toujours ou presque, de façon tumultueuse.

Après les temps apostoliques qui sont ceux de sa naissance, après les grandes persécutions romaines du iii^e siècle, la christianisation de l’Empire qui commence au début du IV^e ouvre une ère qui va couvrir près d’un millénaire et demi. C’est le temps de la chrétienté dont 1789 amorce la rupture, sous un mode violent.

À la vérité, l’Église n’a jamais su a priori quel type de rapports entretenir avec les pouvoirs politiques. Ceux-ci sont sans cesse changeants et l’Écriture sainte du Nouveau Testament n’apporte aucune détermination à ce sujet. Les deux seuls lieux où les autorités temporelles sont évoquées sont les paroles du Christ demandant, selon la formule célèbre, de « rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » et celles de Paul demandant de prier pour les responsables des cités. Dans un cas comme dans l’autre, la légitimité des responsables temporels est reconnue, tout en en reconnaissant la limite dans le premier cas : ce qui relève de César cesse lorsqu’intervient ce qui relève de Dieu. On ne saurait donc, n’en déplaise au grand Bossuet, déduire de l’Écriture sainte les principes d’un ordre politique qui engage à la fois le politique et le religieux. En ce sens, il n’y a pas, et il ne saurait y avoir, de théologie politique comprise comme une conception du politique qui découle des vérités révélées. En revanche, il est légitime de rechercher une théologie du politique, au sens où aucune réalité humaine ne saurait être étrangère à l’ordre de la Révélation qui procède, pour le chrétien, du Dieu créateur. La dimension communautaire de toute vie humaine, la réalité persistante des communautés politiques naturelles sont de celles-ci.

Pour l’Église, l’organisation pragmatique des relations avec les cités terrestres, quelle que soit leur forme, a toujours précédé la pensée de ces relations. Autrement dit, les faits ont précédé la théorie, et l’on verra que, bien souvent, il a fallu longtemps pour que la théorie soit élaborée après les faits. Encore faut-il ajouter qu’une conception peut être couramment partagée, au point de devenir opinion commune, sans pour autant être doctrine officielle de l’Église, ici comprise dans sa forme catholique romaine.

Avec le recul dont on dispose sur les 2 000 ans d’histoire de l’Église, on peut discerner deux grands modèles d’organisation des relations entre l’Église et les communautés politiques, que l’on dénomme pour simplifier le modèle de chrétienté et le modèle de Vatican II. On dira ici quelques mots de leur genèse, de leur vie et de leur destin, pour essayer de cerner le moment nouveau que connaît l’Église aujourd’hui, moment lourd d’incertitudes et de craintes.

L’idéal de chrétienté

On entend ici par chrétienté une forme d’organisation du monde humain dans lequel les autorités temporelles cherchent à contribuer, autant qu’il est possible, à l’édification du Royaume de Dieu ici-bas dans les communautés naturelles dont elles ont la charge. Dans ce modèle, l’Église, société d’ordre surnaturel, est la matrice intérieure de ces communautés : elle apporte son anthropologie, sa conception de la vie humaine et des fins dernières, les moyens de sanctification dont les fidèles ont besoin. Elle est, selon une formule du cardinal Silvestrini, « la seule force organisatrice de la réalité sociale ».

Dans l’Europe qui s’organise sur le socle du monde romain, ce modèle prévaut dès les édits de Constantin et de Théodose, et couvre toute la période du Haut Moyen Âge jusqu’à l’époque moderne, à travers mille modalités diverses selon le temps, les lieux, les acteurs et les rapports de force. Les longs siècles de chrétienté, qui culminent à bien des égards au xiii^e, lèguent à l’Europe, et par elle au monde, les richesses qui en forment le patrimoine commun. Œuvres de l’esprit, profane autant que religieux, œuvres du génie artistique, organisation du monde commun dont les cités d’aujourd’hui portent encore la marque, autour de l’Église qui en manifeste le principe spirituel… la chrétienté a façonné le monde occidental, en un mot elle a fait de ce monde une civilisation. Que cette civilisation soit aujourd’hui révolue ne doit pas en faire oublier la grandeur.

Une doctrine catholique du politique est à peu près inexistante jusqu’à Thomas d’Aquin. La doctrine augustinienne des deux cités ne traitait pas véritablement la question parce qu’elle restait sur un terrain purement spirituel. La cité terrestre, la civitas terrena d’Augustin, n’est pas la cité politique, elle est la cité du diable qui combat sans cesse la civitas Dei. Il fallait un instrument philosophique qui permît de penser la cité terrestre dans sa réalité naturelle, qui fait défaut chez saint Augustin. Thomas d’Aquin le puise chez Aristote et développe une pensée politique redécouverte il y a peu, dont l’impact est toutefois paradoxal. D’un côté, en effet, Thomas relance la pensée politique endormie depuis le stoïcisme romain. L’effervescence de la pensée politique aux xiv^e et xv^e siècles prépare les grandes élaborations de l’époque moderne. Mais, d’un autre côté, sa pensée équilibrée, qui cantonne l’intervention de l’Église au salut des âmes et ne lui reconnaît qu’un rôle de matrice spirituelle dans les cités terrestres gouvernées selon des principes naturels, ne sera pour l’essentiel pas suivie. M^gr Arquillière a résumé sous l’expression d’« augustinisme politique » la conception politique dominante dans l’Église médiévale, selon laquelle la loi divine a bien souvent tendu à s’imposer, voire à se substituer, à la loi naturelle qui doit gouverner l’ordre temporel. La loi divine, ou prétendue telle, est revêtue d’une telle autorité au nom de son origine qu’on ne voit pas comment une loi humaine pourrait ne pas s’y soumettre. Parler d’augustinisme politique est probablement excessif, si l’on entend par là que la théologie augustinienne en est la source lointaine, mais la formule touche juste si l’on considère certaines pratiques de l’Église au regard de l’ordre temporel. À partir de Grégoire VII, les papes ne se contentent pas d’excommunier les souverains récalcitrants, ils entendent encore les déposer, ce qui signe une immixtion directe de la juridiction ecclésiastique dans l’ordre temporel. Tout cela est très éloigné des conceptions sereines du « thomisme politique », toujours respectueux de la légitimité de l’ordre temporel.

L’historien discerne plus clairement aujourd’hui les causes profondes qui préparent, siècle après siècle, la rupture violente du modèle de chrétienté. Les chrétiens sont loin d’avoir toujours conscience que ces causes procèdent d’un dévoiement du modèle lui-même. Certes, le croyant n’oubliera pas que les forces mauvaises luttent sans cesse contre la cité de Dieu, mais il est prompt à fermer les yeux sur les responsabilités de l’Église, ou au moins de son personnel pour reprendre un distinguo essentiel cher à Jacques Maritain. La première en date et sans doute principale des raisons est que l’Église, sans délaisser la magistrature spirituelle qui lui revient, est devenue une puissance temporelle. Le phénomène a commencé tôt, avec la donation de Pépin au pape Étienne II (754), et engage l’Église sur un chemin de puissance qui lui sera funeste. La question des États pontificaux empoisonne la vie de l’Église depuis cette date jusqu’à sa résolution violente en 1870. On sait qu’elle ne sera réglée que par les accords du Latran passés avec l’Italie mussolinienne en 1929. À partir du xii^e siècle, dans la foulée de la réforme grégorienne qui dote l’Église d’une forte structure hiérarchique sous l’autorité du pape, la question des pouvoirs devient première : pouvoir du pape sur l’empereur et les souverains, pouvoir des évêques… associée comme toujours aux questions d’argent : l’impôt ecclésiastique est un lieu de conflit récurrent. La logique de puissance, de potestas, tend à prévaloir dans la conduite de l’Église à l’égard des puissances temporelles, parce que l’on considère au fond que l’ecclesia recouvre et englobe tout l’ordre temporel.

Forte de l’appui du bras séculier, l’Église s’engage sur des chemins dangereux pour la défense des vérités évangéliques. L’Inquisition, instituée sous différentes formes dans les tribunaux ecclésiastiques à partir de 1231, est un poison qui ne peut se répandre que parce que l’Église dispose d’une autorité sur les pouvoirs civils. Il faudra attendre l’an 2000 pour que Jean-Paul II demande pardon à Dieu pour l’usage qu’a fait l’Église de moyens non évangéliques au service des vérités de la foi, au cours du millénaire écoulé. À partir du xvi^e siècle, l’Église commence à se défier des progrès d’une raison scientifique qui ne se déploie plus sous l’égide de la théologie, scientia scientiarum. Le procès de Galilée en est le témoignage le plus marquant. Et, sans grande surprise, la corruption des mœurs accompagne les affirmations de puissance. Du xiv^e au xvi^e siècle, une partie de la hiérarchie ecclésiastique est corrompue, le népotisme et la simonie se développent, la pratique des indulgences se dévoie. À cet égard, les dénonciations de Luther au début du xvi^e ne sont qu’un écho à celles proférées deux siècles plus tôt par sainte Catherine de Sienne, appelant avec véhémence à une réforme de l’Église, de sa hiérarchie et de ses mœurs.

À ces évolutions s’ajoute, à l’époque moderne, le phénomène qui sera déterminant dans la remise en cause du modèle : les guerres de Religion. Les conflits qui, dans la foulée de la Réforme, déchirent la chrétienté latine dans la seconde moitié du xvi^e siècle, et leurs nombreux prolongements au cours des deux siècles suivants, ne peuvent que susciter l’instauration d’un nouveau modèle politique. Le monde issu de la Réforme s’organise soit selon le modèle luthérien, où l’Église est remise aux mains des princes, soit selon le modèle réformé, qui annonce la politique moderne. Surtout, la science politique émergente se déploie en s’émancipant de la référence religieuse, ce qui aboutira à une séparation des deux ordres, politique et religieux. Dans tous les cas, le modèle initial de chrétienté, qui reposait sur la suprématie de l’autorité spirituelle sur l’ordre temporel, est remis en cause.

Une doctrine du politique renouvelée se fait jour au xvi^e siècle, après les excès manifestes des siècles précédents et les réactions qu’ils engendrent. Son principal héraut en est saint Robert Bellarmin, grand théologien jésuite de la Contre-Réforme qui affirme, en se référant aux écrits de Thomas d’Aquin, que l’autorité ecclésiastique dispose d’un pouvoir de juridiction indirect sur l’ordre temporel, dès lors que le salut des âmes est en cause. Réajustement opportun, mais tardif, qui ne parvient pas à réconcilier en profondeur l’Église avec un ordre politique dont la pensée lui échappe de plus en plus. De fait, face aux mouvements qui agitent les sociétés européennes, face à une pensée politique qui s’émancipe progressivement du cadre chrétien, les papes n’hésitent pas à s’appuyer sur les souverains qui prônent et pratiquent l’absolutisme monarchique, lui-même fruit des guerres de Religion, comme Arlette Jouanna l’a montré. La monarchie française en est la figure emblématique. Tout cela ne fait qu’aggraver le fossé qui sépare de plus en plus l’Église du politique.

La rupture de 1789

On ne retient ici de 1789 que son aspect politique le plus obvie, qui concerne directement la relation de l’Église au politique. Pour le dire d’un mot, 1789 marque la brisure violente du modèle de chrétienté. À partir de la Révolution française s’engage un processus qui s’étend progressivement de la France vers toute l’Europe napoléonienne, au long des xix^e et xx^e siècles. Ce processus aboutit à la fin de l’organisation du monde commun selon une coopération des autorités temporelles et spirituelles, ici comprises comme chrétiennes. Deux siècles après 1789, à travers des voies propres à chaque pays, des avancées et des reculs, et souvent des conflits internes, partout les communautés politiques s’édifient sur des bases exclusivement profanes séparées des références religieuses et spécialement du christianisme. Cela vaut pour l’ancienne Europe chrétienne, mais aussi pour le Nouveau Monde : le fait que le président des États-Unis prête serment sur la Bible ou que le dollar porte In God we trust n’y change rien. Le principe même d’une coopération des États à l’édification du Royaume de Dieu est révoqué au point de paraître aujourd’hui inconcevable à quiconque. Les grandeurs de la chrétienté ont cédé le pas devant ses pathologies, qui l’ont minée de l’intérieur pendant des siècles jusqu’à en provoquer la fin. Formuler ce constat n’est pas fermer les yeux face aux forces diverses qui ont combattu le christianisme et continuent de le faire. C’est seulement reconnaître que les raisons premières viennent de la chrétienté elle-même et que celles-ci n’ont été que le terrain favorisant les menées de celles-là.

La rupture de 1789 laisse l’Église désemparée. Elle se produit là où elle pensait avoir son plus fort soutien, en dépit des dérives du gallicanisme, chez la fille aînée de l’Église. Il n’est que de lire le Bref Quod aliquantum de Pie VI (1791) pour percevoir, derrière le refus de la Constitution civile du clergé, le rejet général de la transformation qui se fait jour. Mais c’est surtout la confusion qui domine dans ce texte foisonnant, témoignant de l’incapacité des instances romaines à se saisir d’une situation imprévue de tous. C’est que l’Église est doctrinalement désarmée face aux pensées nouvelles qui s’expriment dans l’effondrement de la monarchie absolue. La théologie s’est appauvrie dans l’essoufflement de la Contre-Réforme, et la pensée du politique est introuvable. Aucun théologien, aucun penseur chrétien ne peut concevoir une organisation du politique autre que celle qui prévalait, volens nolens, en chrétienté. Pour une large part, cela explique que tous les papes jusqu’à Léon XIII aient appelé de leurs vœux, explicitement ou non, la restauration de l’ordre ancien. Plus encore, ils multiplient les anathèmes, dénonçant les pensées nouvelles, par des textes plus ou moins avisés dont le plus célèbre demeure l’encyclique Quanta cura de Pie IX (1864) assortie du célèbre Syllabus ou recueil des erreurs du temps. Cette rhétorique assortie d’anathèmes marque durablement les esprits.

Il faut attendre Léon XIII, qui accède au siège de Pierre en 1878, pour que le magistère pontifical commence à distinguer dans les réalités nouvelles celles qui sont compatibles avec la foi chrétienne et celles qui ne le sont pas. Il aura fallu presque un siècle pour que l’Église prenne acte de la nouvelle donne politique en terre de chrétienté. S’ouvre alors un temps où s’élabore de façon empirique une doctrine catholique du politique prenant acte du fait que le régime de chrétienté n’est plus recevable. Touche par touche, les papes en viennent à reconnaître le bien-fondé du libre choix des formes d’organisation politique, du choix des dirigeants par le plus grand nombre, de la libre adhésion à une croyance religieuse… tout en condamnant fermement les conceptions d’une liberté humaine indifférente au bien et au mal, celles qui prétendent proscrire l’éducation chrétienne de la jeunesse, et plus généralement les menées directement anticatholiques.

Le résultat de ce mouvement initié par Léon XIII est le ralliement progressif de l’Église à tout ce qui lui semble admissible dans l’ordre politique nouveau, c’est-à-dire profane, qui s’instaure progressivement partout. Mais ce ralliement est souvent tardif, laissant ainsi accroire qu’il est davantage le fruit de la nécessité que celui de la vertu. Ainsi faut-il attendre 1944 pour que Pie XII, dans un radio-message de Noël, reconnaisse le bien-fondé du principe démocratique. Ainsi encore l’Église signe-t-elle avec enthousiasme la Déclaration universelle des Droits de l’homme en 1948, elle qui avait dénoncé pendant des décennies la Déclaration de 1789. En somme, il faut près de deux siècles à l’Église pour qu’elle se remette du traumatisme de 1789 et commence à élaborer explicitement une nouvelle doctrine de ses relations avec les communautés politiques. C’est Vatican II qui recueille cet enseignement.

Le moment Vatican II

La question du politique, et précisément des rapports entre l’Église et des États désormais édifiés sur des bases profanes, n’est pas l’une des priorités de l’agenda conciliaire. Toutefois, elle en fait partie médiatement, par l’aggiornamento voulu par Jean XXIII et demandé au Concile. Il s’agit en effet d’exprimer en termes renouvelés le mystère de l’Église et d’éclairer par là son rapport au monde, à quoi s’attachent les deux grandes constitutions Lumen gentium et Gaudium et spes. En ce sens, Vatican II est bien le Concile de sortie de chrétienté, qui s’adresse au monde tel qu’il est et non tel qu’on souhaiterait qu’il fût. Signe de ce changement de perspective, Jean XXIII demanda que soit abandonnée l’ancienne pratique conciliaire des anathèmes, qui condamnaient les expressions erronées touchant la foi et les mœurs.

Si l’on ne trouve pas dans les textes conciliaires un exposé organique de la doctrine renouvelée des relations de l’Église au politique, on y reconnaît les principes fondamentaux qui doivent régir, selon elle, ses relations avec les États modernes, monde communiste exclu. D’un côté, le Concile affirme sans équivoque que l’Église reconnaît « la légitime autonomie des réalités terrestres », ce qui vaut spécialement pour l’organisation des communautés politiques : « Sur le terrain qui leur est propre, la communauté politique et l’Église sont indépendantes l’une de l’autre et autonomes. » C’est pour l’Église reconnaître la légitimité de « ce qui appartient à César », que l’on avait parfois trop oublié dans le passé. D’un autre côté, l’Église revendique de la part des États quels qu’ils soient le droit à la liberté religieuse, compris comme une liberté publique, celle du droit à l’exemption de toute contrainte de la part du pouvoir civil dans l’exercice, individuel autant que collectif, de la vie religieuse. Autrement dit, il faut honorer conjointement « ce qui revient à Dieu ». S’il faut résumer en un mot la doctrine qui en découle, on dira que c’est une doctrine de juste laïcité, mots auxquels Jean-Paul II et Benoît XVI recourront maintes fois. Le Concile apporte encore quelques précisions dont l’une sera de lourde importance. Il appelle, autant qu’il est possible, à la coopération entre l’Église et les autorités publiques, du fait que toutes sont « au service de la vocation personnelle et sociale des mêmes hommes ». Il s’inscrit dans la doctrine traditionnelle selon laquelle la légitimité de l’ordre civil tient à ce que celui-ci vise le « bien commun temporel », notion gréco-romaine reprise par toute la tradition chrétienne. Sur ce fondement, il ajoute que l’Église, qui « ne place pas son espoir dans les privilèges offerts par le pouvoir civil », estime cependant juste de « porter un jugement moral, même en des matières qui touchent le domaine politique, quand les droits fondamentaux de la personne ou le salut des âmes l’exigent ». Les affirmations conciliaires n’expriment pas tant, pour l’Église, la soumission du droit au fait, mais bien plutôt le jugement de sagesse qu’elle porte sur sa propre histoire. Elle commence à comprendre les méfaits d’une ligne de chrétienté qui s’est progressivement dévoyée et reconnaît le bien-fondé de nombre d’évolutions modernes. Que n’a-t-elle su découvrir sur le coup qu’elle les avait elle-même nourries !

À lire les textes conciliaires, et plus encore à considérer la pratique des relations qui s’établissent depuis la fin du premier conflit mondial dans les États libéraux, on a le sentiment, largement fondé, d’une réconciliation de l’Église avec le monde dans lequel vivent les fidèles, et spécialement avec les États désormais fondés sur des bases profanes. Cela éclaire quelque peu le climat enthousiaste, parfois même euphorique, qui prévaut à la clôture du Concile Vatican II en 1965. Pour s’en tenir au présent thème de la relation de l’Église avec les États modernes, il apparaît que ce qui est bel et bien une doctrine catholique de la laïcité est compatible, plus encore coïncide avec la doctrine politique courante de la plupart des États libéraux. Signe parmi mille autres de ce changement du climat à l’époque conciliaire : la querelle scolaire, qui avait animé la vie politique et sociale française pendant cinquante ans au moins depuis les débuts de la III^e République, est réglée sans conflit majeur par la loi Debré, en janvier 1960, qui reconnaît la place de l’enseignement confessionnel à l’intérieur de l’Éducation nationale.

Avec le recul dont on dispose, et par-delà le renouveau de la doctrine ecclésiale, on perçoit mieux les causes profondes de cette réconciliation, ou plutôt les conditions qui l’ont permise et qui ne vont pas perdurer. Pour le dire simplement, le tissu social français demeure imprégné par le christianisme jusqu’au courant des années 1960, soit directement, par la partie de la population qui demeure chrétienne, soit indirectement, pour la partie qui se réfère à une morale républicaine bien proche de la morale chrétienne. Nul n’a mieux exprimé cette unité profonde que Péguy dans L’Argent :Nos vieux maîtres… nous enseignaient la même chose que les curés. Et les curés nous enseignaient la même chose qu’eux. Toutes leurs contrariétés métaphysiques n’étaient rien en comparaison de cette communauté profonde qu’ils étaient de la même race, du même temps, de la même France, du même régime.

Pendant les deux premiers tiers du xx^e siècle, le substrat éthique de l’ordre politique est marqué par l’empreinte chrétienne, qui demeure vivante, et cela vaut pour la plupart des pays développés. L’Église n’est plus, comme en chrétienté, la matrice interne des sociétés humaines, mais le christianisme anime encore les fondements éthiques de l’ordre politique.

C’est ce qui explique cette compatibilité profonde que l’Église elle-même perçoit et exprime à Vatican II, et qui favorise dans les sociétés libérales l’extinction des querelles religieuses suscitées par la modernité politique. La question institutionnelle est pour l’essentiel réglée et des principes éthiques largement partagés autorisent une coopération en vérité. Il semble bien, deux siècles ou presque après la Révolution, qu’un nouveau compagnonnage soit possible entre l’Église catholique et les communautés politiques, et les messages du Concile adressés au monde lors de sa clôture, spécialement celui à l’intention des gouvernants, témoignent de cette espérance. Mais celle-ci est rapidement déçue.

La rupture de 1968

En effet, la transformation en profondeur des sociétés anciennement christianisées, engagée depuis deux siècles au moins, se cristallise dans les années 1960 à travers de multiples mouvements dont les événements français de 1968 sont la nouvelle figure emblématique. Pour notre propos, le phénomène 1968, qui concerne l’ensemble des sociétés libérales, est une révolution de nature morale, comme 1789 en fut une de nature politique. Les institutions politiques ne changent pas, mais les prémisses éthiques sur lesquelles elles se fondent connaissent une transformation sans précédent. Pour le dire simplement, la conception d’une morale fondée sur le perfectionnement vertueux est abandonnée au profit d’une morale de l’« épanouissement ». Depuis Socrate au moins, il était entendu que la quête de la vie bonne passait par l’acquisition et la pratique des vertus morales et intellectuelles. Désormais, la satisfaction de tout appétit, quel qu’il soit, est affirmée comme légitime et insusceptible d’être discutée. Dans l’acception ancienne, et bientôt révoquée, le bien et le mal étaient comme préalables à l’agir moral. Désormais, ils sont les produits de la seule conscience individuelle, et l’homme agissant en est la seule instance de détermination.

En termes politiques, cette révolution éthique est lourde de conséquences, non quant aux institutions, qui demeurent inchangées, mais quant aux fondements du droit qui édifie le monde commun. Depuis les Lumières, il était reconnu, plus ou moins explicitement, que le droit naturel était le fondement des édifices politiques. Pour beaucoup, l’invocation du droit naturel accompagnait, en le justifiant, le refus d’une référence à la Révélation chrétienne. Comme en atteste la Déclaration des droits de 1789, la modernité politique reposait sur la reconnaissance d’une commune nature, susceptible de guider l’édification des ordres politiques. Les principes énoncés dans les chartes constitutionnelles ou fondant les grandes décisions de justice étaient regardés comme des expressions particulières de principes naturels, inscrits dans la commune nature des citoyens. On perçoit bien, par-delà les mouvements de l’histoire, la continuité de la pensée du politique depuis qu’Aristote a dégagé, pour la première fois sans doute, la notion de juste naturel. Cela explique qu’à l’époque moderne l’Église ait finalement souscrit à de tels principes et fondements, dont elle a été porteuse tout au long des siècles de chrétienté. Il suffit, pour s’en convaincre, de se référer à Thomas d’Aquin qui n’a pas hésité à puiser dans le fonds cicéronien autant qu’il en était besoin. Et cela vaut aussi bien pour le monde juif, où nombre d’écrits talmudiques se nourrissent des principes du droit naturel hérités du monde romain.

À cet égard, 1968 signe le passage de la modernité à la postmodernité politique, en ce sens que la référence à un droit naturel, que la raison commune est capable de discerner, est progressivement passée sous silence pour être finalement congédiée. Désormais, les édifices juridiques et institutionnels, qui sont comme la forme philosophique des communautés politiques, répondent à une conception empirique, qui était déjà celle de Hans Kelsen voilà un siècle. Autrement dit, les lois de la cité ne sont plus des déterminations pratiques de principes naturels découverts par la raison, comme elles l’ont été pendant des siècles, elles ne sont que l’expression juridique d’une situation de fait. Comme le proclament non sans emphase certains responsables politiques, on ne saurait invoquer une norme supérieure qui vienne s’imposer à la loi de la cité et ainsi borner l’absolue souveraineté du législateur. Dans les matières les plus importantes qui engagent le statut des personnes et des groupes, celui-ci s’estime compétent et légitime pour dire où résident le bien à faire et le mal à ne pas faire.

La révocation d’un ordre naturel auquel tous les édifices juridiques se référaient, volens nolens, depuis plus de deux mille ans opère une véritable révolution silencieuse dans l’ordre politique – silencieuse parce que non écrite et bien souvent non avouée. Sans que les institutions des sociétés libérales aient bougé en quoi que ce soit, tout l’ordre politique en est transformé. Le substrat éthique de ces sociétés a désormais perdu l’homogénéité que lui donnait anciennement le christianisme, et après lui le sens d’une nature commune. Comme l’a écrit Joseph Ratzinger, nous sommes entrés dans l’ère du pluralisme éthique, et donc du relativisme éthique, dès lors que toutes les conceptions de la personne et des communautés humaines prétendent à la reconnaissance d’une même valeur. La contrariété avec les principes anthropologiques tenus par le christianisme devient manifeste et le porte-à-faux entre l’Église et les sociétés politiques libérales ne cesse de s’accroître.

C’est ainsi que l’on voit se multiplier les chefs de contradiction depuis le dernier quart du siècle dernier, dans tous les domaines les plus sensibles touchant à l’état des personnes et à leur statut matrimonial. Il est inutile de le masquer ou de recourir à des discours embarrassés pour éviter de déplaire : qu’il s’agisse de l’avortement, de l’euthanasie ou du statut de l’embryon et du respect qu’on lui doit, du rapport entre les sexes, du mariage et de la procréation, de la réalité familiale, de l’idéologie du genre… la plupart des évolutions qui affectent les tissus sociaux vont au rebours des croyances et de l’enseignement bimillénaire de l’Église catholique. Comme le Concile de Vatican II l’a affirmé, c’est bien au nom d’un jugement moral que l’Église se sent tenue d’intervenir dans des matières qui prennent la forme politique parce qu’elle estime que sont en cause « les biens fondamentaux de la personne ou le salut des âmes ». Tout laisse à penser que le fossé qui se creuse ainsi entre l’Église et le politique est durable, et même qu’il a toutes chances de s’approfondir dans les décennies à venir, parce que l’Église ne peut renoncer à faire valoir ce qu’elle croit juste et bon pour les personnes et les communautés humaines.

Les papes qui ont occupé le siège de Pierre depuis le Concile sont conscients, chacun à sa façon, de cette situation. Paul VI est le premier à subir le choc des transformations en cours, qui touchent bien sûr le monde des chrétiens eux-mêmes. On sait combien son encyclique Humanae vitae sur le mariage et la régulation des naissances, publiée en 1968, a été mal reçue par des pans entiers du monde catholique, au point qu’il n’en publiera plus aucune jusqu’à sa mort dix ans plus tard. Jean-Paul II, après un moment d’espoir suscité par l’effondrement du monde soviétique et la quête d’un libéralisme renouvelé, n’a pu que constater la dérive morale des sociétés libérales. Ses encycliques Veritatis splendor (1993) et Evangelium vitae (1995) affirment clairement l’incompatibilité avec le christianisme des présupposés nouveaux du politique contemporain, à savoir son relativisme en matière de vérité – le refus de toute vérité révélée ou inscrite dans la nature humaine – et sa conséquence morale – le refus de lier l’exercice de la liberté à une connaissance préalable du bien et du mal. Dans la même ligne, celui qui était son plus proche collaborateur et qui devient son successeur, Benoît XVI, s’est employé, au cours de son bref pontificat, à consolider ce qui pouvait l’être dans le monde catholique tout en s’adressant à un monde dont il analysait avec une rare finesse les signes de la décomposition. Mais, si ses remarquables discours de Westminster (2008) et du Bundestag (2011) ont été salués par une longue standing ovation, force est de constater qu’ils n’ont en rien infléchi le cours des choses.

Le pape François témoigne d’une évolution dans la modalité du discours. Tout en demeurant fidèle, sur le fond, à la doctrine de ses prédécesseurs, mais conscient des risques d’une parole récurrente de condamnation, il privilégie la ligne pastorale du secours apporté aux malheureux, comme en témoigne sa conception d’une Église « hôpital de campagne » au cœur d’un monde en plein désarroi. Face aux ravages de la maladie, répète-t-il de mille façons, il n’est plus temps de spéculer sur les causes, mais il y a urgence à secourir les victimes. Cette posture s’accorde avec l’esprit des Exercices spirituels ignatiens, qui sont bien, pour le premier pape jésuite, comme une forma mentis. Ce pragmatisme du discours et de l’approche pastorale permet d’éviter les méfaits d’une rhétorique du contemptus mundi, mais ne réduit en rien le fossé anthropologique qui se creuse chaque jour davantage entre l’Église catholique et les sociétés libérales. François le sait bien.

Au fond, les papes récents ont bien compris, et souvent dit à mots à peine voilés, que la civilisation chrétienne est morte, ce qui ne signifie pas que la religion chrétienne le soit. Mais cela conduit à reconnaître sans équivoque que l’époque contemporaine est pour l’Église celle du retour au porte-à-faux avec les sociétés dans lesquelles vivent les fidèles chrétiens. Pour ce corps politique d’un genre particulier, porteur d’une histoire bimillénaire, il n’y a pas là matière à être autrement surpris. En fait, les chrétiens conséquents se retrouvent aujourd’hui, dans le monde libéral, comme ceux des premiers siècles immergés dans le paganisme du monde romain. Leur situation n’est pas si différente de celle décrite par l’auteur de la Lettre à Diognète, à cela près que le paganisme antique était religieux et qu’on ne sort pas du christianisme comme on y est entré.

Pour qui fréquente l’Évangile et sait que l’Église ne vit pas autre chose que ce qu’a vécu son pasteur, qui est aussi sa tête et son époux, cet inconfort est comme inscrit dans les paroles du Christ lui-même. À l’égard du monde, il affirme à la fois que « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique » pour le sauver (Jn 3, 16), et il avertit ses Apôtres en leur disant : « Méfiez-vous des hommes » (Mt 10, 17), et en leur annonçant les tribulations qu’ils vont rencontrer dans le monde. Ce double regard sur le monde, d’amour en tant qu’il est créé par Dieu et de critique en tant qu’il est marqué par le péché, scelle la posture toujours incertaine de l’Église dans son rapport au politique qui entend ordonner le monde. Les chrétiens catholiques d’aujourd’hui le redécouvrent, douloureusement, après les espérances de la période conciliaire. Ils savent aussi, comme le Catéchisme de l’Église catholique l’enseigne (n° 677), que « l’Église n’entrera dans la gloire du Royaume qu’à travers cette ultime Pâque où elle suivra son Seigneur dans sa mort et sa Résurrection ».

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